CULTURAL EN EL PAÍS
Los
antropólogos de campo han recalcado la gran diversidad de los andes al punto
que algunos llegan a decir que en los andes existen tantas culturas como
pueblos y variantes dialectales. La actitud misma de
construir la identidad enfatizando así la diferencia, es sin embargo común a
todos y es un rasgo cultural que los une fuertemente, como los une también la
búsqueda y creación de rituales que afirmen la unidad del conjunto, preservando
y marcando a la vez las diferencias.
Se conoce en la
actualidad cada vez más acerca de la manera cómo los andinos han utilizado y
utilizan en la producción la gran diversidad de climas, terrenos y especies,
aprovechando lo mejor posible la multiplicidad de nichos ecológicos a su
disposición. Estamos ante la única gran civilización agrícola que logró
avances considerables sobre la base del policultivo en lugar del camino del
monocultivo seguido por las demás grandes civilizaciones agrícolas en el orbe.
Para los
andinos, producir no es sólo una relación con la naturaleza, es simultáneamente
una relación social. El manejo de la diversidad
también se evidencia en ese nivel. Las sociedades andinas siempre han dado
mucha importancia al desarrollo de instituciones y rituales que hicieran
posible que grupos de orígenes geográficos y étnicos muy diversos pudieran
convivir, manteniendo identidades propias muy fuertes, pero también
intercambiando entre sí y buscando mantener vínculos de buena vecindad con el
menor costo en tensiones y violencias.
Los estados
andinos lograron expandirse cuando supieron aprovechar las tradiciones de
manejo de la diversidad, para mantener una paz basada en un cierto respeto de
las autonomías, y una economía que buscaba articular la diversidad en un nivel
mayor.
Los
conquistadores españoles, por su parte, eran ellos mismos producto de
influencias múltiples, aun cuando la
España del siglo XVI negara esas influencias, afirmando la
"pureza racial": junto con las armas físicas, las armas mentales de
la reconquista fueron trasladadas a la conquista de América (Manrique 1993).
La relación
colonial creó una brecha social y étnica entre "indios" y
"españoles", con el fuerte sistema jerárquico correspondiente. Pero
las relaciones entre "vencedores" y "vencidas" están a la
vez llenas de ambigüedades: el indio rechaza al español pero aprende de él,
lo imita y busca apropiarse de los rasgos culturales que lo identifican
(vestimenta, herramientas, lengua, culto), aunque sin perder los propios.
Aparece así un nuevo campo de desarrollo del manejo de la diversidad, en una
relación dual no simétrica sino de subordinación, pero en la que el subordinado
pretende arrebatarle sus poderes al dominante al colocarlos al lado de los antiguos
recursos culturales. Algunos llaman sincretismo esta manera de yuxtaponer al
santo con la huaca. También podríamos decir, más simplemente, que se trata de
un nuevo campo de aplicación de la antigua tradición de incorporar elementos
nuevos (diversos, distintos) otorgándoles sabiamente un espacio al lado de los
antiguos.
La
emancipación de España -muchos lo han dicho- no significó la eliminación del
racismo que heredamos del periodo colonial y que es de difícil y lenta
erradicación de las mentes aun cuando ya no se confiesa abiertamente. En nuevos contextos, antiguas y variadas tradiciones encuentran
también a veces nuevos espacios en su lucha por el simple derecho a existir.
Entre ellas, y aunque son minorías muy pequeñas, los grupos amazónicos revisten
mucha importancia en términos cualitativos: a diferencia de los andinos, no
llegaron a ser colonizados y han mantenido por tanto identidades fuertes, pero
también se encuentran muy desarmados frente al contacto masivo con el mundo
exterior.
A este gran
tronco andino-amazónico originario se suman muchos grupos. Entre ellos destaca
el de origen africano, pero también son muchos otros, llegados al país en
diversos momentos de su historia y que se han adaptado en formas muy diversas:
descendientes de chinos y japoneses, pero también de árabes, italianos,
alemanes, y muchos otros, con grados diversos de
mantenimiento de la identidad originaria. Son muchos y variados los aportes de
todos ellos a las actuales costumbres y actitudes. Más allá de la dureza de la
relación colonial y del racismo que de allí deriva, en la sociedad peruana se
ha ido forjando también -siempre en medio de ambigüedades- una cierta
tolerancia por el otro, por quien es distinto, y un aprecio por diferentes
formas de mezcla (pensemos por ejemplo en la comida que se ofrece en los
restaurantes limeños).
Más allá de las
diferencias, importa destacar y estudiar las relaciones nuevas que se han ido
gestando entre grupos y personas con orígenes culturales distintos y que, al
verse obligados a convivir, han ido también influenciándose mutuamente.
DIVERSIDAD CULTURAL
La diversidad
cultural no es un problema. Puede ser más bien, como decía Basadre del Perú, una posibilidad. El problema
no está en la diversidad misma sino en la manera de percibirla. Es decir:
el problema es considerarla un problema. Es frecuente la comparación con países
europeos, asiáticos o incluso latinoamericanos (Chile o Argentina por ejemplo),
para mantener esa afirmación. Curiosamente la referencia a los Estados Unidos
debería abrirnos a otra percepción: un país de inmigrantes de orígenes tan
diversos como Estados Unidos fue capaz de convertirse en el país más poderoso
del planeta.
Obviamente,
detrás de esta percepción, asoma claramente el racismo que percibe la
diversidad y el "problema" solo ante una población no
"blanca". Somos así tributarios de una construcción ideológica que
creó lo "occidental" y lo "blanco" a lo largo de la
historia de la colonización europea y al servicio de ella.
La percepción de
la diversidad cultural como un problema va a la par con el hábito compartido de
ubicar a las personas dentro de una escala valorativa de prestigio social de
acuerdo a los rasgos que ostentan y que las diferencian de otras. Para
señalar solamente el caso más patente, el tener la piel clara y hablar el
castellano ubica a las personas "espontáneamente" por encima de
quienes tienen la tez oscura y hablan quechua. No solo el poder y la
riqueza se asocian más fácilmente con los primeros, sino también la belleza y
la bondad. Los cánones de belleza son particularmente rígidos en una
sociedad que pone en la escala más alta la nariz respingada y el cabello rubio
y desprecia el color oscuro o la nariz aguileña. De los patrones estéticos
se pasa fácilmente al juicio sobre los valores morales de las personas: un
muchacho "guapo", joven y vestido con elegancia de revista, será
normalmente creído más fácilmente que un moreno viejo y andrajoso.
Estos ejemplos
solo aluden a casos extremos y no deben hacernos creer que la realidad sea tan
simple. Las diferencias no son generalmente tan nítidas como las señaladas y
los signos que las marcan -o una combinación de muchos de ellos- son a menudo
muy sútiles, pero en conjunto son muy eficaces: al encontrarnos con una
persona y al observar sus características físicas, su forma de vestirse, su
actitud, su manera de hablar, la ubicamos de inmediato y casi siempre sin
darnos cuenta, en una categoría estética, moral y social, jerarquizada en
relación con nosotros mismos: más, menos o igual. Es decir la clasificamos
de acuerdo a estereotipos que nos hacen prejuzgar de la persona antes de
conocerla.
El luchar contra
estos prejuicios no es fácil porque los hemos internalizado profundamente y
porque son compartidos por todos. En especial son patrones internalizados
también por quienes se encuentran desfavorecidos por el estereotipo y se
lamentan por no poseer los rasgos (físicos y culturales) que les darían
prestigio en la sociedad. Desarrollan entonces una actitud ambigua: por un
lado, frustración y hasta desprecio por los propios rasgos, con la ambición de
acceder por lo menos parcialmente al modelo de mayor prestigio (véanse por
ejemplo los tratamientos de belleza, que aspiran a acercarnos al ideal de
belleza reconocido), y por otro lado, odio oculto y reprimido hacia ese modelo
que se sabe inalcanzable.
Una manera de
luchar contra esta realidad es buscando invertir el valor atribuido al
estereotipo: convertir en positivos los rasgos despreciados. Una buena expresión de esa actitud se vio en el movimiento negro en
Estados Unidos al reivindicar la negritud bajo el lema "black is
beautiful" (lo negro es hermoso). Esa es en general la actitud de los
movimientos étnicos, como es el caso del indigenismo en nuestros países
latinoamericanos. El buscar afirmar identidad de ese modo permite sin duda
desarrollar la autoestima de las personas, combatiendo antiguos sentimientos de
inferioridad, pero deben estudiarse el costo y los peligros de esa manera de
enfrentar el problema. Por un lado, no desaparece fácilmente la ambigüedad
con respecto a las marcas del poder identificado en términos étnicos: la
oposición radical muestra la fuerza de atracción que sigue teniendo el modelo
dominante para los oponentes. Por otro lado, la perspectiva sigue concediendo pertinencia
a estos rasgos étnicos (que siguen apareciendo como realidades naturales aunque
-no lo olvidemos- son construcciones sociales) y por tanto acepta reglas del
juego originadas en la relación colonial.
Sin negar
entonces la importancia de estos movimientos en la lucha contra antiguas
discriminaciones, debe reconocerse que esa actitud, en su manera de cuestionar
radicalmente las antiguas escalas de valores, difícilmente escapa a su turno a
una nueva valoración jerarquizante basada en rasgos étnicos y que tiende a ser
excluyente. Quedan entonces para muchas grandes dudas sobre cómo articular
desde ahí un profundo diálogo intercultural. Éste es en todo caso un importante
punto en debate.
En breve se
podría decir que muchas formas de ejercicio del poder en el Perú siguen
obteniendo respaldo en forma importante en la exhibición de ciertos signos de
distinción (tener tez blanca, hablar de cierta manera, etc.) íntimamente vinculados con la percepción de diferencias étnicas y
raciales. La relación con estos signos encierra la misma ambigüedad que la que
se mantiene con el poder: deseo de acceder a ellos y odio por la frustración de
no tenerlos. La lucha contra esta realidad no es fácil. No basta en todo caso
con convertir antiguos estereotipos de positivos en negativos y viceversa.
CULTURALES ACTUALES
La metáfora del
encuentro del zorro de arriba con el zorro de abajo en la obra conocida de José
María Arguedas (1971), es una manera muy andina de interpretar al país. Al
presentar a los zorros como representantes de la sierra y de la costa, el autor
nos habla de las relaciones difíciles entre andinos y criollos en la actualidad
y nos recuerda simultáneamente distinciones anteriores a la relación colonial,
y sobre las cuales se habían tejido antiguas relaciones de reciprocidad. La
metáfora de los zorros es muy útil y a su vez, aplicada a la realidad del Perú
contemporáneo, muestra sus limitaciones. "A qué habré metido estos
zorros tan difíciles en la novela", "estos "Zorros" se han
puesto fuera de mi alcance", nos confiesa Arguedas en el diario que puntúa
la novela. En efecto, la metáfora construida sobre un modelo dual se prestaba
muy bien para interpretar la antigua realidad andina, pero es de uso difícil
para hablar del Perú de hoy (en el caso concreto de la novela, el Chimbote del
boom de la pesca), un país no solo múltiple y fragmentado, sino totalmente
trastornado ya que no logra mas articular sus diferencias al modo del encuentro
de "zorros" que ya no existen o han perdido identidad.
Este nuevo Perú
"hirviente" ha sufrido cambios de tales magnitudes que las propias
categorías mentales que se utilizaban para entenderlo, resultan insuficientes y
en muchos casos obsoletas. Antes, las identidades se construían de manera
clara con la pertenencia de los individuos a grupos claramente identificables,
con vínculos de parentesco y de vecindad perfectamente definidos. Era
entonces importante señalar claramente de qué manera se diferenciaban y oponían
los grupos, para desde ahí encontrar formas de unirlos en un encuentro
fructífero en el que la amistad no excluía tensión y pelea, pero suponía la
incorporación de las identidades particulares en una identidad superior que
siempre corría el riesgo de volverse a dividir. De ahí los múltiples rituales andinos
que celebran a la vez la competencia y la unión de los competidores.
En el Perú
actual, sin embargo, los grupos no son fácilmente identificables, los vínculos
de parentesco sólo definen cierto tipo de pertenencia, las personas se vinculan
a simultáneamente a esferas sociales distintas y tienen más libertad para
definir opciones (como la elección de sus amigos y en especial la de su pareja).
Las identidades ya no se construyen como antes sobre la base de grupos
corporativos que cubrieran el conjunto de la vida de las personas en forma más
o menos homogénea y estable. Esta nueva realidad de la vida urbana moderna da
lugar a muchos desconciertos y tensiones, pero es también portadora de enormes
posibilidades para el desarrollo de la libertad humana.
Todo ahora
parece confuso, ya no existen los claros límites
que los grupos señalaban para marcar las identidades respectivas. Ahí donde
antes existían separaciones, se producen mezclas y fusiones. Todo parece
incierto desde que las propias reglas básicas de la vida en sociedad parecen
escabullirse. Lo social, desde luego no desaparece, pero se construye y
reconstruye de otro modo. Los espacios de fusión y de indefiniciones no
conducen necesariamente al caos, generan también libertad para escoger y probar
caminos nuevos, crear identidades más abiertas que antes. Pero también se
forjan identidades nuevas basadas en el antiguo principio de constitución del
grupo mediante oposición. En esta lógica de separación, base posible para
alianzas en una unión mayor, las identidades pueden eventualmente referirse a
la tradición, pero aun entonces pertenecen ya a un contexto distinto, con
nuevos significados. Es en tensiones de ese tipo entre una lógica de fusión
(que al trastocarlo todo también abre a la libertad) y una lógica de
separación/unión (que, en la busca de nuevas seguridades, tiende a crear nuevos
cercos entre grupos), que se construyen las nuevas relaciones y la nueva
institucionalidad social.
En el nuevo
contexto, la afirmación de identidad por separación/unión sigue siendo
imprescindible: todos necesitamos afirmarnos en grupos más o menos cerrados que
buscan alianzas con otros. Sin embargo, ya no
pertenecemos en forma exclusiva a un grupo nítidamente separado en el que se
desenvolviera nuestra vida en todos sus aspectos, tal como sucedía
anteriormente en el seno del grupo familiar y étnico (era muy difícil entonces
cuestionar la pertenencia al grupo familiar y escapar a los derechos y
obligaciones derivados de ella). Las identidades construidas sobre un
principio de separación excluyente resultan ahora socialmente mucho más
difíciles de sostener y por ello quienes optan por esa vía recurren fácilmente
a métodos que tienden a crear y fortalecer artificialmente las barreras: el
discurso dogmático reiterativo y diversas formas de coacción psíquica e incluso
física. Muchas formas de violencia en la sociedad contemporánea podrían
encontrar explicación en ese esfuerzo por salir del desconcierto creando nuevas
entidades separadas y excluyentes, que para existir se cierran artificialmente
mediante el dogma y la violencia.
Existe sin
embargo otro camino, en el que las identidades creadas por oposición y
separación no se encierran en sí mismas. Desde ellas, y desde la libertad hecha
posible por la propia situación de incertidumbre, se asumen entonces
identidades abiertas dispuestas a dejarse influenciar en el diálogo con otros,
es decir identidades que aceptan el pluralismo y buscan la generación de
consensos.
La lucha por
la educación escolar, que en el Perú ha movilizado profundamente las energías,
es en esa perspectiva una lucha por cambiar la propia actitud cultural -o la de
los hijos- con la finalidad de estar en mejores condiciones al enfrentar la
"confusión" del mundo. Al abrir las mentes a nuevas realidades, la
educación en general ayuda a relativizar las propias concepciones y abre el
camino a la perspectiva pluralista e intercultural de la que hablamos. Sin embargo, este proceso no es fácil, pues la educación escolar en
el Perú no está terminando de cumplir su promesa. En lugar de abrir las mentes
al respeto por el pensamiento del otro, fortalece el dogmatismo cuando exige
del alumno la mera repetición de memoria de las "verdades" escritas
en los libros y proclamadas como eternas por los profesores.
Tampoco la
escuela ayuda al diálogo intercultural cuando presenta las culturas andinas y
amazónicas como reliquias de pasado, que en el mejor de los casos pueden traer
divisas como objetos de museo, sin poner en duda la supremacía del castellano
(o -claro está- del inglés) y de la llamada cultura occidental. La educación
bilingüe intercultural ha sido marginada y en todo caso se la considera más
como una estrategia de integración para quienes no hablan castellano que como
un espacio de diálogo entre integrantes de ámbitos culturales diferentes. La
interculturalidad como proceso recíproco en el que aprendamos unos de otros, es
un concepto prácticamente desconocido en educación. De estas deficiencias, pero
también de las enormes posibilidades existentes, nos toca ahora hablar con más
detalle.
Fotos de CESAR AUGUSTO II POMA GARCIA (Colitas)
